پاسخ:

1ـ عالم خلقت ، حادث یا قدیم؟

قبل از پرداختن به اصل مطلب نخست لازم است ، معنای چند واژه همچون ازلی ، قدیم و حادث را روشن سازیم ، چرا که این واژه ها همواره معنایی واحد ندارد.

ــ معانی واژه ی « ازلی »

الف ـ واژه ی ازلی ، گاه به موجودی اطلاق می شود که هیچ گونه آغازی برای آن نمی توان فرض نمود. روشن است که هر چه با نام مخلوق شناخته می شوند ، نمی توانند زیر چتر این مفهوم قرار گیرند ؛ چون برای هر موجود امکانی می توان یک نحوه آغاز را فرض نمود ؛ حتّی اگر برای موجودی نتوان آغاز زمانی فرض کرد باز می توان برای آن آغاز علّی و معلولی لحاظ کرد. تنها یک حقیقت است که هیچ گونه آغازی را نمی توان برایش اعتبار کرد ؛ و آن حقیقت ، خودِ وجود می باشد. لذا وجود ، که به خاطر نقیض بودن با عدم ، فرض عدم را برنمی تابد ، واجب الوجود و ازلی می باشد. امّا غیر حقیقتِ وجود ، که ماهیّت نامیده می شوند ، هم فرض وجود برایشان مقدور است هم فرض عدم ؛ لذا می توانند موجود بشوند یا موجود نشوند. به تعبیر فلسفی ماهیّات ممکن الوجود بوده ، امکان وجود و امکان عدم شدن را دارا می باشند. برای مثال ، مادّه ی عالم ، نه مساوی با وجود است و نه مساوی با عدم ؛ لذا هم فرض وجود برایش ممکن است ، هم فرض عدم.

ازلی به این معنا در مقابل ، ممکن الوجود و حدوث ذاتی قرار دارد.

ب ـ واژه ی ازلی گاه به معنای موجود لازمانی نیز به کار می رود. در این کاربرد ، ازلی آن موجودی است که ذاتاً از عالم زمان خارج می باشد ؛ لذا از قید گذشته و حال و آینده رهاست ؛ پس نه آغاز زمانی دارد و نه پایان زمانی. برای مثال امور ریاضی مثل اعداد و فرمولهای ریاضی ، فرازمانی می باشند ؛ یا مفاهیم ذهنی امور رها از زمان می باشند ؛ لذا گذر زمان تغییری در آنها ایجاد نمی کند. البتّه توجّه شود که کشف امور ریاضی یا احضار صور ذهنی در بستر زمانی رخ می دهند ؛ لکن این امور قید انسان هستند نه قید امور ریاضی یا ذهنی. از نگاه فلاسفه و عرفای اسلامی ، عالم مثال (ملکوت) و عالم عقول مجرّده (جبروت) ، نیز عوالمی غیر زمانی می باشند ؛ لذا از آغاز و پایان زمانی منزّه و مبرّا می باشند.

ازلی به این معنا مرادف قدیم زمانی مجرّد از مادّه و در مقابل موجود مادّی است.

ج ـ کار برد سوم واژه ی ازلی در مورد موجودی زمانی است که آغاز زمانی ندارد. از نگاه حکمای اسلامی تنها سه حقیقت با این ویژگی وجود دارند. نخست مادّه ی فلسفی ــ نه فیزیکی ــ است که همواره از صورتی به صورتی دیگر متحوّل می شود ، ولی همیشه ی زمانها وجود داشته و خواهد داشت. حقیقت دوم ، اصل حرکت جوهری است که آن نیز تابع مادّه (هیولی) بوده و همواره وجود داشته است. البتّه توجّه شود که مراد از این حرکت ، حرکت تک تک موجودات عالم مادّه نیست ، بلکه مقصود حرکت جوهری کلّ عالم مادّه می باشد. امّا حقیقت سوم ، خودِ زمان است که از فرض آغاز زمانی برای آن لازم می آید که آغاز زمانی نداشته باشد. چون اگر گفته شود: زمانی بود که زمان نبود ، لازم می آید که قبل از زمان ، زمانی بوده باشد.

ازلی به این معنا مرادف قدیم زمانی مادّی و در مقابل حدوث زمانی است.

ــ قدیم ذاتی و قدیم زمانی

قدیم یعنی آن چه که مقدّم است. لذا قدیم ذاتی یعنی آن موجودی که ذاتاً بر هر موجودی تقدّم دارد و محال است چیزی مقدّم بر او باشد. روشن است که اگر چنین ذاتی موجود باشد ، علّت العلل تمام موجودات خواهد بود. از نظر حکما تنها حقیقتی که قدیم ذاتی می باشد ، خودِ وجود است که آن را وجود صرف و وجود محض می نامند. منظور حکما از واجب الوجود و خدا نیز همین صرف وجود می باشد.

امّا قدیم زمانی آن موجودی است که همیشه ی زمانها بوده است و زمانی نبوده که نبوده باشد. امّا قدیم زمانی بودن ، مستلزم آن نیست که قدیم ذاتی هم باشد. لذا عالم ملکوت و عالم جبروت که خارج از زمان می باشند ، و همچنین خودِ زمان و حرکت عامّ جهان مادّی و مادّه ی اولی (هیولی) همواره بوده اند و زمانی نبوده که نبوده باشند. لکن در عین اینکه همواره بوده اند ، همواره نیز ممکن الوجود بوده اند و همواره نیز علّت وجود دهنده داشته اند. چون ذاتشان عین وجود نیست ؛ و چیزی که عین وجود نیست ، لاجرم باید با عنایت جناب وجود ، موجود گردد.

ـــ حادث ذاتی و حادث زمانی

حادث یعنی نوپدید ، پدیده ، نو ظهور. و حادث زمانی آن موجودی است که زمانی نبوده و آنگاه پیدایش زمانی یافته است. تمام موجودات عالم مادّه چنین حدوثی دارند. چون همگی سابقه ی عدم زمانی دارند. بر این اساس ، عالم مثال (ملکوت) و عالم عقول مجرّده (جبروت) و خودِ زمان و حرکت عامّ جهان مادّی و مادّه ی اولی (هیولی) ، حادث زمانی نیستند بلکه قدیم زمانی هستند. امّا حادث ذاتی آن موجودی است که ذاتاً اقتضای تقدّم بر جمیع موجودات را نداشته باشد. روشن است که غیر از صرف وجود ، که تقدّم ذاتی بر هر حقیقتی دارد ، باقی موجودات ، که عین وجود نبوده ممکن الوجود می باشند ، حادث ذاتی خواهند بود. بنا بر این ، حادث ذاتی چیزی جز همان ممکن الوجود نیست.

حال با این مقدّمه می پردازیم به اصل بحث.

ـــ عالم خلقت حادث است یا قدیم؟

اکثریّت قاطع عرفا و فلاسفه ی اسلامی بر این اعتقادند که عالم خلقت قدیم زمانی است. یعنی زمانی نبوده که عالم نبوده باشد. چون از وجود علّت تامّه ، وجود معلول آن نیز لازم می آید. یعنی محال است علّت تامّه موجود باشد ولی معلول آن موجود نباشد ؛ و الّا لازم می آید که علّت تامّه در همان حال که علّت تامّه است ، علّت تامّه نباشد ؛ و این اجتماع نقیضین است ؛ و اجتماع نقیضین ذاتاً محال است. بنا بر این ، اگر خدا علّت تامّه ی عالم است ؛ و خدا (وجود خالص و محض) همواره بوده و خواهد بود ؛ پس عالم نیز همواره بوده و خواهد بود. لکن عالم همواره معلول خدا و قائم به او بوده و خواهد بود ؛ یعنی کلّیّت عالم خلقت قدیم زمانی ولی حادث ذاتی است. و حادث ذاتی یعنی موجودی که وجودش نیازمند علّت است ، چه آن موجود ، زمانی باشد یا نباشد.

 به نظر فلاسفه و عرفای اسلامی ، عالم خلقت دارای سه مرتبه ی وجودی است که عبارتند از عالم مادّه ، که بارزترین خصوصیّت آن حرکت و زمان است. و عالم مثال (ملکوت) که عالمی است غیر مادّی ولی دارای شکل و رنگ و مقدار. این عالم که منزّه از حرکت و تغییر و زمان است ، علّت عالم مادّه بوده و احاطه ی وجودی بر آن دارد. و مافوق آن ، عالم غیر مادّی دیگری است به نام عالم عقل (عالم جبروت)  ، که منزّه از تمام آثار عالم مادّه بوده و علّت عالم مثال و عالم مادّه می باشد. عالم عقل و عالم مثال ، از آن جهت که عوالمی مجرّد(غیر زمانی) هستند ، آغاز زمانی برای آنها معنی ندارد. لذا این دو عالم فقط آغاز علّی دارند. یعنی از حیث وجودی بعد از علّت خود قرار دارند ؛ ولی این بعدیّت ، بعدیّت رتبی است نه بعدیّت زمانی. یعنی رتبه وجودی این دو عالم ، بعد از رتبه ی وجودی خداوند متعال است. برای درک درست تقدّم علّی ، ذکر مثالی مفید خواهد بود. وقتی انسان با کلیدی قفل را باز می کند ، چرخش کلید ، معلول چرخش دست می باشد ؛ و شکّی نیست که تا دست نچرخد ، کلید نیز نمی چرخد. لذا چرخش دست تقدّم وجودی بر چرخش کلید دارد ، امّا از حیث زمانی ، هیچ تقدّم و تأخّری بین چرخش دست و کلید وجود ندارد ؛ بلکه چرخش هر دو در یک زمان می باشد.

در بین متکلمین نیز کسانی که وجود عالم عقل و عالم مثال را پذیرفته اند ، آن دو را قدیم زمانی دانسته اند ؛ ولی متکلمینی که وجود عوالم مجرّد را نپذیرفته اند ، عالم را منحصر در عالم مادّه دانسته و آن را حادث زمانی شمرده اند. یعنی معتقد شده اند که عالم دارای آغاز زمانی است. دلیل عمده ی این گروه آن است که اگر موجودی آغاز زمانی نداشته باشد ، پس علّت نیز ندارد. لذا انکار حدوث زمانی عالم ، در حقیقت انکار وجود خداست. امّا اکثر فلاسفه و عرفای اسلامی ، نه تنها عوالم مجرّد ، بلکه اصل عالم مادّه را هم ، قدیم زمانی دانسته اند. از نظر این گروه از اندیشمندان اسلامی ، قیامت به معنی  به هم ریختن صورت عالم مادّه است نه به معنی عدم شدن آن ؛ لذا بعد از قیامت نیز دوباره عالمی نو به پا می شود. بعد از آن عالم نیز عالمی دیگر و این سلسله تا بی نهایت ادامه خواهد یافت .همچنین ، قبل از این عالم نیز عالمی دیگر بوده است ؛ و قبل از آن نیز عالمی دیگر تا بی نهایت. و همه این عوالم فقط در صورت با هم متفاوتند ، ولی مادّه ی همه آنها یکی بوده و یکی خواهد بود. بنا بر این ، از دیدگاه اکثر فلاسفه و عرفای اسلامی ، تک تک موجودات زمانی ، آغاز زمانی دارند ؛ همچنین عالم موجود ما آغاز زمانی دارد ؛ ولی اصل عالم مادّه همواره بوده و خواهد بود. امّا در عین اینکه این عوالم همواره بوده اند ، در عین حال ، همواره هم معلول بوده اند. چون ذات این امور ، عین وجود نیست.

این مطلب در روایات معصومین (ع) نیز مورد اشاره واقع شده است. « عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ قَالَ سَمِعْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع يَقُولُ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عَلِيّاً وَ الطَّيِّبِينَ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ وَ أَقَامَهُمْ أَشْبَاحاً قَبْلَ الْمَخْلُوقَاتِ ثُمَّ قَالَ أَ تَظُنُّ أَنَّ اللَّهَ لَمْ يَخْلُقْ خَلْقاً سِوَاكُمْ بَلَى وَ اللَّهِ لَقَدْ خَلَقَ اللَّهُ أَلْفَ أَلْفِ آدَمَ وَ أَلْفَ أَلْفِ عَالَمٍ وَ أَنْتَ وَ اللَّهِ فِي آخِرِ تِلْكَ الْعَوَالِم‏. ــــ ابو حمزه ثمالى گفته است از حضرت زين العابدين عليه السّلام شنيدم که مي فرموند: خداوند محمّد و علي و  فرزندان پاكش را قبل از آفرينش مخلوقات از نور عظمت خود آفريد و آنها را به صورت شبح قرار داد.سپس امام (ع) فرموند:آیا تو خيال مي كنى خداوند جز شما چيزى نيافريده است؟ به خدا سوگند ، خداوند هزار هزار آدم و هزار هزار عالم آفريده كه تو در آخرين عالم ، قرار گرفته‏اى. »(‏بحار الأنوا ؛ ج‏ 25 ؛ ص25)

« عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ:« أَ فَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ.» فَقَالَ يَا جَابِرُ تَأْوِيلُ ذَلِكَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَفْنَى هَذَا الْخَلْقَ وَ هَذَا الْعَالَمَ وَ أَسْكَنَ أَهْلَ الْجَنَّةِ الْجَنَّةَ وَ أَهْلَ النَّارِ النَّارَ جَدَّدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَالَماً غَيْرَ هَذَا الْعَالَمِ وَ جَدَّدَ عَالَماً مِنْ غَيْرِ فُحُولَةٍ وَ لَا إِنَاثٍ يَعْبُدُونَهُ وَ يُوَحِّدُونَهُ وَ خَلَقَ لَهُمْ أَرْضاً غَيْرَ هَذِهِ الْأَرْضِ تَحْمِلُهُمْ وَ سَمَاءً غَيْرَ هَذِهِ السَّمَاءِ تُظِلُّهُمْ لَعَلَّكَ تَرَى أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّمَا خَلَقَ هَذَا الْعَالَمَ الْوَاحِدَ وَ تَرَى أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَخْلُقْ بَشَراً غَيْرَكُمْ بَلْ وَ اللَّهِ لَقَدْ خَلَقَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَلْفَ أَلْفِ عَالَمٍ وَ أَلْفَ أَلْفِ آدَمٍ أَنْتَ فِي آخِرِ تِلْكَ الْعَوَالِمِ وَ أُولَئِكَ الْآدَمِيِّين‏. ـــــــ جابر بن يزيد گويد: از امام باقر (ع) در باره آيه «آيا ما از آفرينش نخست ناتوان شديم؟ بلكه آنان در آفرينش جدیدی هستند.» پرسيدم، حضرت فرمود: اى جابر! تأويل آيه ، اين است كه خداوند متعال آنگاه كه اين آفريدگان و اين جهان را نابود ساخته و بهشتيان را در بهشت و دوزخيان را در دوزخ جاى دهد، جهان ديگرى غير از اين جهان را از نو پديد مى‏آورد، بدون نر و ماده ، تا او را پرستيده و يگانه دانند و برای آنان زمينى غير از اين زمين مى‏آفريند كه در آن استقرار يافته و آسمان ديگرى كه بر آنان سايه افكند. شايد تو بر اين پنداری كه خداوند تنها اين جهان را آفريده و به جز شما بشرى را نيافريده است؟ آرى به خدا سوگند! به طور حتم خداوند متعال هزار هزار جهان و هزار هزار آدم آفريده كه تو در پايان اين جهان‏ها و آن آدميان هستى. »(الخصال ؛ج‏2 ؛ص652 )  

تعبیر الف الف (هزار هزار) احتمالاً برای بیان کثرت است نه به عنوان یک عدد مشخص. کما اینکه در زبان فارسی نیز هزاران هزار به معنی خیلی خیلی زیاد به کار می رود.

پس فلاسفه ی اسلامی بخصوص طرفداران فلسفه ی صدرایی معتقدند که مادّه ی عالم ــ مادّه به اصطلاح فلسفی نه فیزیکی ــ حادث ذاتی ولی قدیم زمانی است ؛ یعنی مادّه در عین اینکه معلول خداست ولی اصل آن همواره بوده و خواهد بود ؛ چرا که علّت آن ، یعنی خداوند متعال همواره بوده و خواهد بود ؛ و با وجود علّت تامّه ، وجود معلول نیز الزامی است. بنا بر این آنچه دائما در تغییر است صورت عالم است نه مادّه ی آن . بر این اساس ، اگر عالم فعلی ما آغاز و پایان و عمر زمانی معیّن دارد ، پس قبل از عالم ما عوالمی بوده ، بعد از آن نیز عوالمی خواهد بود . به عبارتی بی نهایت عالم مادّی قبل از عالم فعلی ما بوده و بی نهایت عالم مادّی نیز از این پس خواهد بود.

ــ اینجا ممکن است این پرسش مطرح شود که : اگر مادّه و اصل عالم مادّه همواره بوده پس چه نیازی به علّت دارد؟
گر چه از نظر فلسفی و طبق تعابیر اهل بیت (ع) جهان مادّی همواره وجود داشته و از پی هر قیامتی جهان مادّی جدیدی آفریده می شود ، ولی باید توجّه داشت که قدیم زمانی بودن جهان ، آن را بی نیاز از علّت هستی بخش نمی کند. چرا که جهان در ذات خود ممکن الوجود است و ممکن الوجود با تمام وجودش بند به علّت خویش است ؛ به نحوی که اگر علّت ، آنی اراده ی خود را از آن برگیرد معلول نابود می شود. لکن خدای ازلی و ابدی ، نه تنها در ذات خود ازلی و ابدی است ، بلکه اراده ی او نیز ازلی و ابدی است ؛ لذا محال است اراده ی خود را تجدید نماید ؛ چرا که تجدید اراده علامت امکان است و خدا واجب الوجود بوده از امکان منزِّه می باشد.
بنا بر این ، اگر عالم مادّه همواره بوده ، و همواره نیز ممکن الوجود بوده ؛ پس همواره محتاج علّت بوده است.

 

ــ امّا دلیل قدیم زمانی نبودن عالم فعلی ما

گفته شد که طبق براهین حکما و دلالت روایات اهل بیت (ع) ، اصل عالم مادّه قدیم زمانی است و آغاز زمانی ندارد. امّا شکّی نیست که تک تک موجودات این عالم ، حادث زمانی بوده ، قدیم زمانی نیستند. این چیزی است که هم از راه حسّ آن را در می یابیم ؛ هم علوم تجربی گواهی می دهند که هر جسم مادّی در حال تشعشع انرژی می باشد. لذا هر جسم مادّی در حال تبدیل شدن به انرژی است. پس نمی تواند بی نهایت سال عمر داشته باشد. البته از طرف دیگر ، انژری نیز دائماً تبدیل به جسم می شود. لذا انرژیهای خاصّ نیز نمی توانند قدیم زمانی باشند.

همچنین علوم تجربی اثبات نموده که تمام کهکشانها در حال دور شدن از یکدیگر می باشند و جهان مادّی مانند بادکنکی در حال انبساط  است. لذا نتیجه گرفته اند که این جهان روزی در یک نقطه مجتمع بوده و با انفجار آن نقطه ، جهان آغاز شده است. چون اگر چنین نبود و انبساط جهان ازلی بود ، در آن صورت امروز کهکشانها باید چنان دور از هم قرار  می گرفتند که هیچ کهکشانی قابل رصد نبود. پس همین که ما الآن می توانیم کهکشانها را مشاهده کنیم ، دلیل بر این است که انبساط آنها چیزی حدود 13 میلیار سال قبل آغاز شده است.

همچنین اصل آنتروپی در فیزیک مدّعی است که جهان به سمت بی نظمی می رود. پس اگر عمر جهان بی نهایت سال بود ، در آن صورت باید اکنون جهانی با بی نظمی کامل می داشتیم. در حالی که جهان امروز ما دارای نظمی بسیار شگرف است. امّا بالاخره نظم آن در هم فروخواهد ریخت ؛ که از نظر موحّدین ، آن لحظه ، همان لحظه ی به هم ریختن صورت جهان فعلی ما و هنگامه ی قیامت می باشد. امّا از پس این عالم و از مادّه ی آن ، عالمی دیگر پدیدار خواهد شد ؛ که آن نیز ابتدا و انتهایی خواهد داشت.

 

2ـ ادلّه ی محال بودن تسلسل علل

باید توجّه داشت که وقتی گفته می شود تسلسل باطل است ؛ منظور این است که : ترتّب علل بالفعل و مجتمع در وجود ، بر یکدیگر تا بی نهایت محال می باشد. به عبارت دیگر ، هر تسلسلی محال نیست ؛ بلکه تسلسلی محال است که:

اوّلاً بین اجزاء سلسله ی آن ترتّب علّی و معلولی باشد و وجود هر جزء بر جزء قبلی متوقّف باشد. لذا وجود بی نهایت موجود که بین آنها رابطه ی علّت و معلولی نیست ، محال نمی باشد.

ثانیاً تمام اجزاء سلسله باید بالفعل باشند ؛ نه اینکه برخی بالفعل و برخی بالقوّه باشد. لذا تسلسل اعداد و تسلسل اجزاء خطّ محال نیست. چون آنچه از عدد و خطّ ، بالفعل می شود ، همواره متناهی است و هیچگاه عدد و خطّ نامتناهی وجود خارجی نداشته است.

ثالثاً تمام اجزاء سلسله باید اجتماع در وجود داشته باشند ؛ نه اینکه یکی معدوم و دیگری موجود شود. لذا تسلسل حوادث زمانی و تسلسل اجزاء زمان محال نیست. چون تا اجزاء گذشته ی زمان و حوادث گذشته سپری نشوند ، جزء بعدی نمی آید ؛ و آنگاه که جزء بعدی ظاهر شد ، دیگر جزء گذشته وجود ندارد.

عمده اشکالی هم که به بحث استحاله ی تسلسل وارد نموده اند ، در حقیقت از عدم توجّه به همین سه شرط اساسی تسلسل محال ناشی شده است. و آنچه آنان در ردّ تسلسل به عنوان برهان ارائه کرده اند ، همواره مورد توجّه حکمای اسلامی بوده است.

حکمای اسلامی ــ بر خلاف متکلّمین ــ با صراحت تمام از حادث ذاتی ولی قدیم  زمانی بودن عالم مادّه سخن گفته اند. لذا از دیدگاه حکمای اسلامی ، اصل کنش و واکنش بین اجسام طبیعی ، اگر چه در ذات ماهوی خود حادث و معلول می باشد ، امّا نه آغاز زمانی دارد و نه پایان زمانی ؛ یعنی قبل از هر کنش و پدیده ی طبیعی و زمانی ، یک کنش و پدیده ی طبیعی بوده است. لذا از منظر حکمای اسلامی ، تسلسل در حوادث زمانی نه تنها مانعی ندارد ، بلکه لازم و ضروری است. و این در حالی است که هر مقطع زمانی از عالم مادّه ، علّت پیدایش مقطع بعدی و معلول مقطع قبلی است ؛ لذا از منظر حکما تسلسل علل به این معنا نه تنها ممکن بلکه ضروری است. امّا باید توجّه داشت که تسلسل محالی که در برخی براهین خداشناسی از آن بهره برده می شود ، این تسلسل نیست. امّا با کمال تأسّف اشکال کنندگان به این مساله به خود زحمت نداده اند تا کتب حکمای اسلامی را به درستی مطالعه و دریابند.

ـــ  براهین اثبات محال بودن تسلسل علل

برای اثبات استحاله ی تسلسل علل ، براهین متعدّدی اقامه شده که برخی از آنها جدّا دشوار می باشند ؛ لذا تنها به چند نمونه ی آسانتر اشاره می شود.

ـ برهان وسط

اگر سلسله ای فرض شود که دارای سه جزء باشد، بدین صورت که جزء اول علتِ جزء دوم و جزء دوم در عین حال که معلول جزء اول است علت جزء سوم باشد و جزء سوم معلول جزء دوم باشد، از مقایسه سه جزء سلسله ، اوصاف خاصی برای هریک از اجزا پدید می آید. بدین ترتیب که جزء اول ، علت بی واسطه جزء دوم و علت باواسطه و بعید برای جزء سوم است و فقط دارای وصف علیت است و به معلولیت متصف نیست . جزء دوم ، عنصر واسطه است که معلول جزء اول و علت جزء سوم است . جزء سوم معلول دو جزء قبل است و علت چیزی نیست . بنابراین ، جزء اول یک طرف سلسله وجزء سوم طرف دیگر سلسله و جزء دوم که وصف علیت و معلولیت دارد، وسط سلسله است . چنانچه بر تعداد اجزای سلسله افزوده شود، در حقیقت بر تعداد وسط در سلسله افزوده خواهد شد و در این حال هر جزئی که وسط است ، ویژگی عنصر وسط ، یعنی داشتن دو وصف علیت و معلولیت ، را خواهد داشت . چون تضایف میان طرف و وسط ، ملازمت آنها را از حیث وجود و عدم و قوه و فعل اقتضا می کند، هرگاه وسط موجود باشد طرفین نیز باید موجود باشد. امّا فرض سلسله ای با اجزای نامتناهی مستلزم آن است که وسط بدون طرف موجود باشد و این امر بنا بر تضایف وسط و طرف محال است . پس سلسله ای مرکّب از اجزای نامتناهی محال است ، زیرا مستلزم محال ، محال است ( رجوع شود به ارسطو ، مابعدالطبیعه ، کتاب 2، فصل 2، 994 الف ، س 1ـ19؛ ابن سینا، 1376 ش ، ص 341ـ 345؛ فخررازی ، 1410، ج 1، ص 602؛ میرداماد، 1356ش ، ص 229؛ صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 144ـ 145).

ـ برهان تطبیق 

اگر سلسله ای نامتناهی فرض شود که تعدادی از اجزای آن از طرف متناهی آن کم گردد، می توان دو سلسله فرض کرد: سلسله ی کامل قبل از کم شدن اجزای آن ، و سلسله ی ناقص یعنی همان سلسله بعد از کم شدن تعدادی از اجزایش . آنگاه اگر دو سلسله ی مفروض از طرف متناهی به طرف نامتناهی آنها بر یکدیگر تطبیق شوند، چنانچه به ازای هر جزء از سلسله ی کامل ، جزئی در سلسله ی ناقص باشد، در این صورت تساوی کلّ و جزء لازم می آید که مستلزم تناقض و محال است ، یعنی لازم می آید که بود و نبود اجزایی که از سلسله کم شده است یکسان باشد و سلسله ی ناقص که نسبت به سلسله ی کامل (قبل از کم شدن ) در حکم جزء آن است ، با کلّ (سلسله ی کامل قبل از کم شدن ) یکسان باشد. حال اگر به ازای هر جزء از سلسله ی کامل ، جزئی در سلسله ی ناقص نباشد، تناهی سلسله ی ناقص لازم می آید و سلسله ی کامل به همان تعداد اجزایی که از آن کم شده بود، بیشتر از سلسله ناقص خواهد داشت . در این صورت ، سلسله ی کامل نیز ضرورتاً متناهی خواهد بود، زیرا هر چیزی که به اندازه ی محدود افزون بر سلسله متناهی باشد، خود متناهی است ( رجوع کنید به فخررازی ، 1407، ج 1، ص 151ـ152؛ نصیرالدین طوسی ، ص 247؛ تفتازانی ، ج 2، ص 120ـ121؛ صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 145؛ زنوزی ، 1355ش ، ص 32ـ 33؛ سبزواری ، ص 134).

برخی برهان تطبیق را با ذکر اشکالها و نقضهایی ، ضعیف و غیرتام دانسته اند. برخی از نقضها و پاسخهای آنها بدین شرح است : اگر سلسله ای از اعداد که از یک آغاز می شود و تا بی نهایت ادامه دارد در نظر گرفته شود، آنگاه سلسله ای دیگر از اعداد فرض شود که از ده شروع می شود، چنانچه این دو سلسله بر یکدیگر تطبیق گردد، بنا بر مدعای برهان ، سلسله ی دوم باید متناهی باشد و حال آنکه سلسله ی اعداد در هر صورت نامتناهی است.

نقض دوم با توجه به افزونتر بودن معلومات الهی نسبت به مقدورات الهی وارد است . بدین ترتیب که علم خدا به ذات خود و نیز جمیع ممکنات و ممتنعات تعلق می گیرد، حال آنکه تنها ممکنات در زمره ی مقدورات الهی قرار دارند، پس معلومات الهی بیش از مقدورات اوست و اگر برهان تطبیق صادق باشد، باید در خصوص معلومات و مقدورات خدا یا در باره ی معلومات او در فرض کاستی یکی از معلومات و انطباق مجدد آن بر سلسله پیشین ، صادق آید و این مستلزم محدودیت و تناهی مقدورات و معلومات الاهی است . به عبارت دیگر، اگر سلسله معلوماتِ مقدور خدا را بر سلسله معلومات او، شامل مقدور و غیرمقدور، تطبیق کنیم ، اولاً تناهی مقدورات و ثانیاً تناهی معلومات الهی لازم می آید، حال آنکه مقدورات و معلومات الهی نامتناهی اند.

نقض سوم با توجه به حرکات طبیعی که در امتداد زمان واقع می شود، وارد می آید. بدین شرح که فلاسفه حرکات طبیعی را نامتناهی می دانند، حال اگر سلسله حرکات عالم را پس از کاستن جزئی از آن بر کلِّ قبل از نقصان تطبیق کنیم ، تناهی کل سلسله ــ بنا بر مدعای برهان ــ لازم می آید. متکلمان نقضها را از طریق اختصاص دادن برهان به غیر موارد نقض پاسخ داده اند، در حالی که تخصیص در احکام عقلی جایز نیست و در واقع به معنای تخلف مدلول از دلیل و بالتبع اعتراف به بطلان اصل دلیل است . اما فلاسفه موارد نقض را اساساً خارج از مجرای برهان تطبیق دانسته اند (خروج تخصصی )، زیرا تطبیق علاوه بر فعلیت آحاد سلسله ، مشروط به اجتماع در وجود و ترتّب وضعی و طبیعی میان آنهاست و با حفظ و جمع شرایط مذکور است که افراد دو سلسله مفروض می توانند بر یکدیگر تطبیق شوند. تطبیق در سلسله اعداد، که آحاد آن فاقد فعلیت اند، و در حرکات طبیعی و نیز مقدورات الاهی ، که اجتماع در وجود ندارند، صادق نیست ، بنا بر این نقضهای مذکور مردود است ( رجوع کنید بهتفتازانی ، ج 2، ص 121ـ123؛ صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 145ـ152؛ زنوزی ، 1355 ش ، ص 33ـ 36).

امّا این اشکالات وارد نیستند ؛ چون همه ی این اشکالات ناظر به تسلسل محال نیستند و بلکه در مواردی هستند که سه شرط اساسی تسلسل محال را ندارند.

میرداماد (1356 ش ، ص 231) نیز برهان تطبیق را تام ندانسته و آن را «تدلیس مغالطی » خوانده است . دلیل وی این است که تطبیق اجزا و آحاد سلسله ی ناقص و کامل بتدریج صورت می گیرد و این تطبیق تا هنگامی است که ذهن توان ادامه آن را داشته باشد و هرگاه ذهن منصرف شود، تطبیق پایان می یابد و تا بی نهایت ادامه ندارد. این اشکال میرداماد در باره اعداد ــ که سلسله آن از قوه به فعل نیامده است ــ و در باره سلسله حوادث غیرمتناهیِ تعاقبی که اجتماع در وجود ندارند و نیز هر سلسله ای که ترتیب و ترتّب آن ذهنی است نه واقعی و طبیعی ، صادق است ، اما در باره سلسله ای که وحدت و ترتیب واقعی دارد و اجزای آن بالفعل موجودند صادق نیست ، زیرا در چنین سلسله ای با تطبیق یکی از اجزا بقیه اجزا نیز تطبیق می یابند. به همین دلیل اشکال میرداماد در باره ابعاد و مقادیر جسم و مهمتر از آن در باره سلسله علل وجودی و فاعلی وارد نیست (جوادی آملی ، ج 2، بخش 3، ص 60؛ برای آگاهی از اشکالات دیگر بر برهان تطبیق و پاسخ آنها رجوع کنید به علامه حلّی ، ص 105ـ 107؛ میرک بخاری ، ص 189ـ191).

ـ برهان تضایف

اگر سلسله علل و معلولات به علت محضی ، که معلول شی ء دیگر نیست ، منتهی نگردد، عدم همراهی بین دو متضایف لازم می آید. اما تالی یعنی عدم همراهی بین دو متضایف باطل است ، پس مقدّم نیز باطل است . به عبارت دیگر، چون علت و معلول متضایف اند و دو متضایف ، در وجود و عدم و قوه و فعل متکافی ءاند، پس ضروری است که سلسله ی علتها و معلولها از یک سو به معلول اخیر (چیزی که معلول محض است و علت شی ء دیگر نیست ) و از سوی دیگر به علت محض (چیزی که فقط علت است و معلول شی ء دیگر نیست ) منتهی شود تا به ازای هر معلولیتی ، علیتی و به ازای هر علیتی معلولیتی باشد. بدین ترتیب ، تسلسل ، یعنی عدم تناهی در سلسله علل و معلولات ، ممتنع است . برهان تضایف ، که بر تضایف علیت و معلولیت مبتنی است ، از جمله براهین اختصاصی در ابطال تسلسل علل و معلولات است و برای ابطال عدم تناهیِ ابعاد مفید نیست ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 162ـ163؛ سبزواری ، ص 136؛ مدرس یزدی ، ص 145ـ147).
ـ برهان اسدّ و اخصر (محکمترین و کوتاهترین برهان )

اگر سلسله ای نامتناهی فرض شود که هریک از آحادِ مترتب و بالفعل آن در این حکم مشترک باشند که وجود هر جزء منوط به موجود شدن جزء دیگری است که قبل از آن موجود شده است ، پس هیچیک از آحاد نامتناهی سلسله موجود نمی شود مگر اینکه قبل از آن جزء دیگری موجود شده باشد. بنابراین ، سلسله ی مفروض باید به جزئی منتهی شود که موجود بودن آن متوقف بر جزء دیگر نباشد. پس تحقق سلسله ، دلیل بر وجود جزئی در آغاز است که موجودیّت آن متوقف بر غیر نیست و وجود اجزای سلسله ، بدون واسطه یا باواسطه ، منوط به وجود آن است . در برهان اسدّ و اخصر، همانند برهان ترتّب ، ابتدا وجود سرسلسله و بعد تناهی سلسله اثبات می گردد. این برهان را از فارابی دانسته اند.

مثلاً فرض می کنیم که بی نهایت شمع بالفعل در یک ردیف طولی وجود داشته باشند ؛ و ببینیم که شمعها تا چشم کار می کند روشن می باشند. می پرسیم این شمع آخری (نزدیک به ما) چگونه روشن شده است؟ گفته می شود: با شمع قبلی. می پرسیم شمع قبلی با چه چیزی روشن شده ؟ گفته می شود با شمع قبل از خود ؛ و به همین نحو هر شمعی با شمع قبل از خود روشن شده است ؛ و هیچ یک از این بی نهایت شمع نیست که شعله ی خود را از چیز دیگری گرفته باشد. عقل صریح حکم می کند که در این صورت شمع  آخری نباید روشن باشد. چون لازمه روشن بودن آن ، این است که شمع قبلی روشن بوده باشد. روشن بودن شمع قبلی نیز منوط به روشن بودن شمع قبل از خودش می باشد و به این ترتیب باید بی نهایت واسطه طیّ شود تا شعله به شمع آخری برسد. لکن بی نهایت هیچگاه تمام نمی شود تا شعله به این شمع آخری برسد. اگر شعله به شمع آخر برسد پس معلوم می شود که بی نهایت واسطه را طی نکرده است. ( رجوع کنید به میرداماد، 1356 ش ،ص 231؛ صدرالدین شیرازی ، سفر اول ، ج 2، ص 166؛ سبزواری ، ص 136؛ طباطبائی ، ص 218؛ جوادی آملی ، ج 2، بخش 3، ص 121).

ــ یک نکته ی مهمّ

برخی منکرین خدا  چنین پنداشته اندکه  برای اثبات وجود خدا ، اثبات استحاله ی تسلسل علل الزامی است ؛ و بدون اثبات محال بودن تسلسل نمی توان وجود خدا را اثبات نمود. در حالی که چنین نیست و برخی از براهین اثبات وجود خدا نه تنها نیازی به استفاده از استحاله ی تسلسل ندارند ، بلکه خود دلیل بر استحاله ی تسلسل در علل فاعلی می باشند. برای مثال ، برهان وجوب و امکان با دو تقریر قابل ارائه است ؛ هم با استفاده از استحاله ی تسلسل و هم بدون آن. لذا تقریر دوم آن ، اثبات می کند که قضیّه ی استحاله ی تسلسل که در تقریر اوّل به کار رفته است ، صادق می باشد.
ــ تقریر اوّل برهان وجوب و امکان ، مبتنی بر محال بودن تسلسل علل چنین است.
1ـ شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود.

2ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست. یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود مي باشد که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

3ـ اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت می باشد ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن محتاج علّت(وجود دهنده) است.

4ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و... .

5ـ و چون تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود است.
ــ تقریر دوم برهان وجوب و امکان ، بدون ابتناء به محال بودن تسلسل نیز چنین می باشد.
1ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند.

2ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که

نظرات شما عزیزان: